La Différence chez Bergson

Le bergsonisme est une grande contribution à une philosophie de la différence. D’une part, il s’agit de déterminer la différence de nature entre les choses, d’autre part de montrer que la différence elle-même est quelque chose, a une nature. Ces deux problèmes, méthodologiques et ontologiques, se renvoient l’un à l’autre : différences de nature, nature de la différence. Bergson reproche à ses devanciers de ne pas avoir vu les vraies différences de nature, et de n’avoir retenu que des différences de degrés. Or si la philosophie a un rapport positif et direct avec les choses, c’est dans la mesure où elle prétend saisir la chose même à partir de ce qu’elle est, dans sa différence avec tout ce qui n’est pas elle, soit dans sa différence interne.

L’intuition dans son premier effort est la détermination des différences de nature. Et puisque ces différences sont entre les choses, il s’agit d’une véritable distribution, d’un problème de distribution : il faut diviser la réalité d'après les articulations. Les articulations du réel distribuent les choses selon leurs différences de nature. Mais la différence de nature entre deux choses n’est pas la différence interne de la chose elle-même. Ce que l’espace présente à l’entendement, ce sont les choses, des produits, des résultats, et rien d’autre. Or entre les choses (au sens de résultats), il ne peut jamais y avoir que des différences de proportion. Ce qui diffère en nature, ce ne sont pas les choses, ni les états de choses, ce ne sont pas les caractères, mais les tendances. Pour Bergson, la tendance est première non seulement par rapport à son produit, mais par rapport aux causes de celui-ci dans le temps, les causes étant toujours obtenues rétroactivement à partir du produit lui-même. Une chose en elle-même et dans sa vraie nature est l’expression d’une tendance avant d’être l’effet d’une cause (la différence de degré sera le juste statut des choses séparées de la tendance et saisies dans leurs causes élémentaires). Suivant qu’on l’envisage dans son produit ou sa tendance, le cerveau humain par exemple présentera avec le cerveau animal une simple différence de degré ou toute une différence de nature.

Les choses, les produits, les résultats sont toujours des mixtes. L’espace ne présente jamais, l’intelligence ne trouvera jamais que des mixtes, mixtes du clos et de l’ouvert, de l’ordre géométrique et de l’ordre vital, de la perception et de l’affection, de la perception et de la mémoire etc. Le mixte est sans doute un mélange de tendances qui diffèrent en nature, mais comme tel, un état de choses où toute différence de nature est impossible à faire. Ce qui diffère réellement, nous ne pouvons le trouver qu’en retrouvant la tendance au delà du produit. Il faut nous servir de ce que nous présente le mixte, des différences de degrés ou de proportion (puisque nous ne disposons pas d’autre chose), mais seulement comme d’une mesure de la tendance, pour arriver à la tendance comme une raison suffisante de la proportion. "Cette différence de proportion suffira à définir le groupe où elle se rencontre, si l’on peut établir qu’elle n’est pas accidentelle et que le groupe, à mesure qu’il évoluait, tendait de plus en plus à mettre l’accent sur ces caractères particuliers".

Pour parvenir aux vraies différences, il faut rejoindre le point de vue d’où diviser le mixte. Ce sont les tendances qui s’opposent, qui diffèrent en nature. C’est la tendance qui est sujet. Un être n’est pas le sujet mais l’expression de la tendance, et encore : en tant qu’elle est contrariée par une autre tendance. Ainsi l’intuition se présente comme méthode de la différence ou de la division : diviser le mixte en deux tendances. Cette méthode s’élève bien jusqu’aux conditions du donné, mais ces conditions sont elles-mêmes données d’une certaine façon, elles sont vécues. Si ces conditions peuvent et doivent être saisies dans une intuition, c’est justement parce qu’elles sont plus larges que le conditionné. Il faut que la raison aille jusqu’à l’individu, le vrai concept jusqu’à la chose, la compréhension jusqu’au "ceci". Plutôt ceci plutôt que cela. Bergson pose toujours cette question de différence. Pourquoi une perception va-t-elle évoquer tel souvenir plutôt qu’un autre ? En fait il faut que la raison soit raison de ce que Bergson appelle la nuance. Dans la vie psychique il n’y a pas d’accidents : la nuance est l’essence. Tant qu’on n’a pas trouvé le concept qui ne convient qu’à l’objet lui-même, on se contente d’expliquer l’objet par plusieurs concepts, idées générales "dont il est censé participer". Ce qui échappe alors, c’est que l’objet soit celui-ci plutôt qu’un autre du même genre, et que ce genre ait telles proportions plutôt que d’autres. Seule la tendance est l’unité du concept et de son objet, telle que l’objet n’est plus contingent ni le concept général.


Qu’est-ce que la durée ? Tout ce que Bergson en dit revient toujours à ceci : la durée, c’est ce qui diffère en soi. La matière au contraire, c'est ce qui ne diffère pas en soi, ce qui se répète. Dans les Données immédiates, Bergson ne montre pas seulement que l’intensité est un mixte qui se divise en deux tendances, qualité pure et quantité extensive, mais surtout que l’intensité n’est pas une propriété de la sensation, que la sensation est qualité pure. La sensation, c’est ce qui change de nature, et non de grandeur. La vie psychique est donc la différence de nature elle-même : dans la vie psychique il y a toujours autre sans qu’il y ait jamais nombre ou plusieurs. Bergson distingue trois types de mouvements, qualitatif, évolutif et extensif, mais l’essence de tous ces mouvements, c’est l’altération. Le mouvement est changement qualitatif, et le changement qualitatif est mouvement. Bref la durée est ce qui diffère, et ce qui diffère n’est plus ce qui diffère avec autre chose, mais ce qui diffère avec soi. Ce qui diffère est devenu lui-même une chose, une substance.
La thèse de Bergson pourrait s’exprimer ainsi : le temps est altération, et l’altération est substance. La différence de nature n’est plus entre deux choses ou plutôt entre deux tendances, la différence de nature est elle-même une chose, une tendance s’opposant à l’autre. Et de même que la différence est ainsi devenue substance, le mouvement n’est plus le caractère de quelque chose, il ne présuppose rien d’autre, aucun mobile. La durée, la tendance est la différence de soi avec soi ; et ce qui diffère d’avec soi est immédiatement l’unité de la substance et du sujet. La différence de nature est devenue elle-même une nature, elle l’était dès le début : elle était extérieure seulement en apparence. Déjà dans cette apparence elle se distinguait de la différence de degré, de la différence d’intensité, de la différence spécifique.

Mais dans l’état de la différence interne, d’autres distinctions sont maintenant à faire. La différence interne devra se distinguer de la contradiction, de l’altérité, de la négation. C’est là que la méthode et la théorie bergsoniennes de la différence s’opposeront à cette autre méthode, à cette autre théorie de la différence qu’on appelle dialectique, aussi bien la dialectique de l’altérité de Platon que la dialectique de la contradiction de Hegel, impliquant toutes deux la présence et le pouvoir du négatif. L’originalité de la conception bergsonienne est de montrer que la différence interne ne va pas et ne doit pas aller jusqu’à la contradiction, jusqu’à l’altérité, jusqu’au négatif, parce que ces trois notions sont en fait moins profondes qu’elle ou sont des vues sur elle prises seulement du dehors. Penser la différence interne comme telle, comme pure différence interne, arriver jusqu’au pur concept de la différence, élever la différence à l’absolu, tel est le sens de l’effort de Bergson.


La vie, c’est le processus de la différence. Contre un certain mécanisme, Bergson montre que la différence vitale est une différence interne. Mais aussi que celle-ci ne peut être conçue comme une simple détermination : une détermination peut être accidentelle, du moins elle ne peut tenir son être que d’une cause, d’une fin ou d’un hasard, elle implique donc une extériorité subsistante. Non seulement la différence vitale ne sera pas une détermination, mais elle en serait plutôt le contraire, l’indétermination même. Bergson insiste toujours sur le caractère imprévisible des formes vivantes : "indéterminées, je veux dire imprévisibles". Et chez lui, l’mprévisible, l’indéterminé n’est pas accidentel, mais au contraire l’essentiel, la négation de l’accident. En faisant de la différence une simple détermination, ou bien on la livre au hasard, ou bien on ne la rend nécessaire en fonction de quelque chose qu’en la rendant encore accidentelle par rapport à la vie. Mais par rapport à la vie, la tendance à changer n’est pas accidentelle ; bien plus, les changements eux-mêmes ne sont pas accidentels, l’élan vital "est la cause profonde des variations". c’est-à-dire que la différence n’est pas une détermination mais, dans ce rapport essentiel à la vie, une différenciation.
Sans doute la différenciation vient de la résistance rencontrée par la vie de la part de la matière, mais elle vient d’abord et surtout de la force explosive interne que la vie porte en elle. "L’essence d’une tendance vitale est de se développer en forme de gerbe, créant, par le seul fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se partagera l’élan" : la virtualité existe de telle façon qu’elle se réalise en se dissociant, qu’elle est forcée de se dissocier pour se réaliser. Se différencier, c’est le mouvement d’une virtualité qui s’actualise. La vie diffère avec soi, si bien qu’on se retrouvera devant des lignes d’évolution divergentes et, sur chaque ligne, devant des procédés originaux ; mais c’est encore et seulement avec soi qu’elle diffère, si bien que, sur chaque ligne aussi, l’on trouvera certains appareils, certaines structures d’organes identiques obtenus par des moyens différents. Divergence des séries, identité de certains appareils, tel est le double mouvement de la vie comme un tout. La notion de différenciation pose à la fois la simplicité d’un virtuel, la divergence des séries dans lesquelles il se réalise, et la ressemblance de certains résultats fondamentaux qu’il produit dans ces séries. Bergson explique à quel point la ressemblance est une catégorie biologique importante : elle est l’identité de ce qui diffère avec soi, elle prouve qu’une même virtualité se réalise dans la divergence des séries, elle montre l’essence subsistant dans le changement comme la divergence montrait le changement lui-même agissant dans l’essence. " Quelle chance y aurait-il pour que, par deux séries toutes différentes, d’accidents qui s’additionnent, deux évolutions toutes différentes aboutissent à des résultats similaires ?"


La conception que se fait Bergson de la différence de nature lui permet d’éviter, contrairement à Platon, un vrai recours à la finalité. Il n’y a plus lieu de parler de fin quand la différence est devenue la chose elle-même. Chez Bergson, et grâce à la notion de virtuel, la chose diffère en soi d’abord, immédiatement. Ce qui se différencie en tendances divergentes, c’est une virtualité, et comme telle quelque chose d’absolument simple qui se réalise. Ce qui se différencie est d’abord ce qui diffère d’avec soi, c’est-à-dire le virtuel. La différenciation n’est pas un concept, mais la production d’objets qui trouvent leur raison dans le concept. Seulement, s’il est vrai que ce qui diffère avec soi doit être un tel concept, il faut au virtuel une certaine consistance, consistance objective qui le rende capable de se différencier, apte à produire de tels objets. Comme les choses sont devenues les nuances ou les degrés du concept, le concept lui-même est devenu la chose. Il n’y a plus à proprement parler plusieurs objet pour un même concept, mais le concept est identique à la chose elle-même, il est la différence entre eux des objets qui lui sont rapportés, non pas leur ressemblance.
Le concept devenu concept de la différence, telle est la différence interne. Que fallait-il pour ce but philosophique supérieur ? Il fallait renoncer à penser dans l’espace : la distinction spatiale en effet "ne comporte pas de degrés". Il fallait substituer aux différences spatiales des différences temporelles. Le propre de la différence temporelle est de faire du concept une chose concrète, parce que les choses y sont autant de nuances ou de degrés qui se présentent au sein du concept. C’est en ce sens que le bergsonisme a mis la différence, et le concept avec, dans le temps. "Si le rôle le plus humble de l’esprit est de lier les moments successifs de la durée des choses, si c’est dans cette opération qu’il prend contact avec la matière et par elle aussi qu’il s’en distingue d’abord, on conçoit une infinité de degrés entre la matière et l’esprit pleinement développé". Les distinctions du sujet et de l’objet, du corps et de l’esprit sont temporelles, et sont en ce sens affaire de degrés, mais ce ne sont pas de simples différences de degré. Nous voyons donc comment le virtuel devient le concept pur de la différence, et ce qu’un tel concept peut être : un tel concept est la coexistence possible des degrés ou des nuances, soit ce que Bergson appelle "mémoire".
La durée est la différence avec soi ; la mémoire est la coexistence des degrés de la différence ; l’élan vital est la différenciation de la différence. Ces trois étages définissent un schématisme dans la philosophie de Bergson. Le sens de la mémoire est de donner à la virtualité de la durée même une consistance objective qui fasse de celui-ci un universel concret, qui le rende apte à se réaliser. Quand le virtuel se réalise, c’est-à-dire se différencie, c’est par la vie et sous une forme vitale ; en ce sens il est vrai que la différence est vitale. Mais la virtualité n’a pu se différencier qu’à partir des degrés qui coexistaient en elle. La différenciation est seulement la séparation de ce qui coexistait dans la durée.

Le virtuel définit maintenant un mode d’existence absolument positif. La durée, c’est le virtuel ; est réel tel ou tel degré de la durée, dans la mesure où ce degré se différencie. Sans doute le virtuel est en soi tout en gardant quelque chose de son origine. Mais par là même il est le mode de ce qui est. Cette thèse de Bergson est célèbre : le virtuel est le souvenir pur, et le souvenir pur est la différence. Le souvenir pur est virtuel parce qu’il serait absurde de chercher la marque du passé dans quelque chose d’actuel et de déjà réalisé ; le souvenir n’est pas la représentation de quelque chose, il ne représente rien, il est. Il n'a pas à attendre que la perception disparaisse, il n’est pas postérieur à la perception. La coexistence du passé avec le présent qu’il a été est un thème essentiel du bergsonisme. D’une part, le souvenir pur est la différence parce qu’aucun souvenir ne ressemble à un autre, parce que chaque souvenir est immédiatement parfait, parce qu’il est en une fois ce qu’il sera toujours : la différence est l’objet du souvenir, comme la ressemblance l’objet de la perception. Il suffit de rêver pour approcher ce monde où rien ne ressemble à rien ; un pur rêveur ne sortirait jamais du particulier, il ne saisirait que des différences.
Mais le souvenir est la différence en un autre sens encore, il apporte la différence ; car s’il est vrai que les exigences du présent introduisent quelque ressemblance entre nos souvenirs, inversement le souvenir introduit la différence dans le présent, en ce sens qu’il constitue chaque moment suivant comme quelque chose de nouveau. Du fait même que le passé se conserve, "le moment suivant contient toujours en sus du précédent le souvenir que celui-ci a laissé" ; "la durée intérieure est la vie continue d’une mémoire qui prolonge le passé dans le présent, soit que le présent renferme directement l’image sans cesse grandissante du passé, soit plutôt qu’il témoigne par son perpétuel changement de qualité de la charge toujours plus lourde qu’on traîne derrière soi à mesure qu’on vieillit davantage". Le souvenir est à la fois défini par rapport à la perception dont il est contemporain et par rapport au moment suivant dans lequel il se prolonge. Mais comment ne pas les réunir, ces deux sens, puisque ma perception est déjà le moment suivant ?
Dire que le passé se conserve en soi et qu’il se prolonge dans le présent, c’est dire que le moment suivant apparaît sans que le précédent ait disparu. Ceci suppose une contraction, et c’est la contraction qui définit la durée. Ce qui s’oppose à la contraction, c’est la répétition pure ou la matière : la répétition est le mode d’un présent qui n’apparaît que quand l’autre a disparu, l’instant même ou l’extériorité, la détente. La contraction désigne au contraire la différence, parce que dans son essence elle rend impossible une répétition, parce qu’elle détruit la condition même de toute répétition possible.
La matière et la durée sont deux niveaux extrêmes de détente et de contraction, comme le sont dans la durée même le passé pur et le pur présent. Mais les deux termes qui s'opposent ainsi sont seulement les deux degrés extrêmes qui coexistent. L'opposition n'est jamais que la coexistence virtuelle de deux degrés extrêmes : le souvenir coexiste avec ce dont il est le souvenir, avec la perception correspondante ; le présent n’est que le degré le plus contracté de la mémoire, c’est un passé immédiat. L'idée générale est un tout dynamique, une oscillation ; "l'essence de l'idée générale est de se mouvoir sans cesse entre la sphère de l'action et celle de la mémoire pure", "elle consiste dans le double courant qui va de l'une à l'autre".


Ce que Bergson reproche à la métaphysique, c'est, n'ayant pas vu que la détente et la contraction sont l'inverse, d'avoir cru qu'elles étaient seulement deux degrés plus ou moins intenses dans la dégradation d'un même. Être immobile, stable, éternel. En fait, de même que que les degrés s'expliquent par la différence et non le contraire, les intensités s'expliquent par l'inversion et la suppose. Il n'y a pas au principe un Être immobile et stable ; ce dont il faut partir, c'est de la contraction même, c'est de la durée dont la détente est l'inversion. On rencontrera toujours chez Bergson ce souci de trouver le vrai commencement, le vrai point dont il faut partir : ainsi pour la perception et l'affection, "au lieu de partir de l'affection, dont on ne peut rien dire puisqu'il n'y a aucune raison pour qu'elle soit ce qu'elle est plutôt que tout autre chose, nous partons de l'action". Pourquoi est-ce la détente qui est l'inverse de la contraction, et pas la contraction l'inverse de la détente ? Parce que faire de la philosophie, c'est justement commencer par la différence, et que la différence de nature est la durée dont la matière est seulement le plus bas degré. La différence est le vrai commencement.
L’indétermination ne signifie jamais que la chose ou l’action aurait pu être autres. "L’acte pouvait-il être autre ?" est une question vide de sens. L’exigence bergsonienne est de faire comprendre pourquoi la chose est ceci plutôt qu’autre chose. C’est la différence qui est explicative de la chose elle-même et non ses causes. "Il faut chercher la liberté dans une certaine nuance ou qualité de l’action même et non dans un rapport de cet acte avec ce qu’il aurait pu être". Le bergsonisme est une philosophie de la différence et de la réalisation de la différence : il y a de la différence en personne, et celle-ci se réalise comme nouveauté.


Résumé tiré de : La conception de la différence chez Bergson - Deleuze (L'Île déserte et autres textes)

Il semble à Bergson que la différenciation est le mode de vie de ce qui se réalise, s'actualise ou se fait. Une virtualité qui se réalise est en même temps ce qui se différencie, c'est-à-dire ce qui donne des séries divergentes, des lignes d'évolution, des espèces. "L’essence d’une tendance vitale est de se développer en forme de gerbe, créant, par le seul fait de sa croissance, des directions divergentes entre lesquelles se partagera l’élan". L'Elan vital sera donc la durée même en tant qu'elle s'actualise, en tant qu'elle se différencie. L'Elan vital est la différence en tant qu'elle passe à l'acte. Aussi la différenciation ne vient-elle pas simplement d'une résistance de la matière, mais plus profondément d'une force que la durée porte en elle : la dichotomie est la loi de la vie. Et ce que Bergson reproche au mécanisme et au finalisme en biologie, comme à la dialectique en philosophie, c'est toujours à des points de vue différents de composer le mouvement comme une relation entre des termes actuels, au lieu d'y voir la réalisation d'un virtuel.
(...)
Comprenons que le virtuel n'est pas un actuel, mais n'en est pas moins un mode d'être, bien plus et d'une certaine façon l'être lui-même : ni la durée, ni la vie, ni le mouvement ne sont des actuels, mais ce dans quoi toute actualité, toute réalité se distingue et se comprend, prend racine.

(Bergson, 1859-1941 : Deleuze, L'Ile déserte et autres textes, p.37/38)

Un article (résumé) de Paola Marrati, magnifique de clarté et de simplicité, qui ravira et éclairera ceux qui auront eu des problèmes avec le premier texte.
(tiré de https://www.cairn.info/revue-internationale-de-philosophie-2007-3-page-261.html)

(tellement bien en fait que je l'ai casé dans le résumé sur Deleuze... me reste à remettre la suite en accord pour garder un semblant de cohérence    )


Pourquoi Bergson est-il décisif pour Deleuze ? La réponse de Deleuze est directe : Bergson a transformé la philosophie en posant la question du nouveau à la place de celle de l’éternité . Bergson écrit que : "le temps est invention du nouveau ou n’est rien du tout" . Cette idée, sous sa simplicité apparente, reste énigmatique. Qu’est-ce que le nouveau ? Et qu’est-ce qu’une conception du temps dont la réalité ontologique serait cette puissance d’invention ? Se poser la question du nouveau au lieu de celle de l’éternité engage toute une manière de concevoir la pensée, ses problèmes, ses objets. Une des conséquences majeures concerne la catégorie du possible qui fait l’objet, chez Bergson, d’une critique explicite et insistante, que Deleuze systématisera à travers son usage du concept de virtuel.

Bergson montre en quoi la conception du possible est inconciliable avec l’idée d’une puissance créatrice du temps grâce à une anecdote :

Au cours de la guerre, des journaux se détournaient parfois des inquiétudes du présent pour penser à ce qui se passerait une fois la paix rétablie. L’avenir de la littérature, en particulier, les préoccupait. On vint un jour me demander comment je me le représentais. Je déclarai que je ne me le représentais pas.
- "N’apercevez-vous pas tout au moins, me dit-on, certaines directions possibles ? Comment concevez-vous, par exemple, la grande œuvre dramatique de demain ?"
Je me rappellerai toujours la surprise de mon interlocuteur quand je lui répondis : "Si je savais ce que sera la grande œuvre dramatique de demain, je la ferais".
Mais, lui dis-je, "l’œuvre dont vous parlez, n’est pas encore possible"
– "Il faut pourtant bien qu’elle le soit, puisqu’elle se réalisera"
– "Non, elle ne l’est pas. Je vous accorde, tout au plus, qu’elle l’aura été"
– "Qu’entendez-vous par là ?"
– "C’est bien simple. Qu’un homme de talent ou de génie surgisse, qu’il crée une œuvre : la voilà réelle et par là même elle devient rétrospectivement ou rétroactivement possible. Elle ne le serait pas, elle ne l’aurait pas été, si c’est homme n’avait pas surgi. C’est pourquoi je vous dis qu’elle aura été possible aujourd’hui, mais qu’elle ne l’est pas encore". 

L’idée que la possibilité d’une chose doit précéder son existence semble fondée puisque rien d’impossible ne se produit . Mais de là on glisse à un autre sens : on en vient à penser que le possible précède la réalité "sous forme d’idée",  que la condition de ce qui arrive est donnée d’avance. Autrement dit, il n’y a pas de nouveau puisque tout ce qui apparaît ne serait que le passage à l’existence d’une possibilité. Bref, Bergson met en cause l’idée même des conditions de possibilité de l’expérience. Pour lui on renverse le rapport de cause à effet. Nous jugeons qu’une possibilité est indépendante de sa réalisation éventuelle et que celle-ci, quand elle se produit, ajoute quelque chose à la simple possibilité. Nous pensons en somme que le passage du possible au réel est d’une part, contingent, et d’autre part se fait par une "addition de réalité" de nature indéterminée : "le possible aurait été là de tout temps, fantôme qui attend son heure; il serait donc devenu réalité par l’addition de quelque chose". Alors que le possible est une construction qui ne fait que présupposer et non précéder la réalité qui lui correspond. C’est pourquoi il affirme qu’une possibilité contient plus que sa réalisation . Pour n’importe quel événement, on peut toujours expliquer après-coup ses conditions de possibilité ; sauf que ces conditions pourraient aussi bien expliquer un événement différent, ou le même événement pourrait aussi bien s’expliquer par d’autres conditions .

Ce qui est en jeu pour Bergson, c'est la complicité douteuse de la philosophie et du sens commun qui s’accordent pour ne le considérer le temps que comme une succession chronologique, en quelque sorte extérieure à ce qui se produit en lui. C’est en ce sens que la tâche de la philosophie devient alors de penser le nouveau : non pas en général mais le nouveau en train de se faire, là où il se produit et quand il se produit, au cas par cas. Du moins c’est en ce sens que Deleuze reprend le problème en faisant appel au concept de virtuel. Deleuze systématise cette critique en distinguant deux couples des notions : celle, classique, du réel et du possible d’une part ; celle qu’il introduit du virtuel et de l’actuel de l'autre. Selon Deleuze, la différence s’articule autour de la question de la réalité et de la ressemblance. Entre le réel et le possible, il y a un rapport de ressemblance parfaite : l’un est à l’image de l’autre et aucune différence conceptuelle ne les distingue. Ils ne se distinguent que du point de vue de l’existence : l’un en est doué, l’autre pas. Mais dans la mesure où l’existence n’ajoute rien au concept de sa possibilité, cette conception est conceptuellement inexplicable. L’existence, et la réalité qu’elle introduit, sont sans raison, ombres d’un possibilité pré-donné .

Le couple du virtuel et de l’actuel met en jeu une tout autre logique. D’abord, le virtuel a autant de réalité que l’actuel . Ce qui est actuel, c’est-à-dire les objets constitués tels qu’ils se donnent dans le champ de l’expérience empirique, constitue une des deux moitiés du réel. Mais ce qui est ainsi donné n’épuise ni la réalité, ni le champ de l’expérience : il plonge au contraire ses racines dans le virtuel, dans cette autre moitié de la réalité qui l’accompagne toujours et dont il provient. C’est une manière d’affirmer que l’existence n’est pas le tout du réel comme le présent n’est pas le tout du temps, et que ce qui n’existe pas actuellement, au présent, n’est pas pour autant dénué d’une consistance ontologique propre. Idée philosophique classique s’il en est, mais qui acquiert un aspect inédit si on considère que la consistance ontologique du virtuel, sa réalité propre, est celle du temps. L’existence plonge ses racines dans la réalité du temps. Le virtuel est une catégorie du temps. Un passage de Différence et répétition est particulièrement éclairant à ce propos :

Le seul danger, dans tout ceci, c’est de confondre le virtuel avec le possible. Car le possible s’oppose au réel. Le virtuel, au contraire, ne s’oppose pas au réel; il possède une pleine réalité par lui-même. Son processus est l’actualisation. Chaque fois que nous posons le problème en termes de possible et de réel, nous sommes forcés de concevoir l’existence comme un surgissement brut, acte pur, saut qui s’opère toujours derrière notre dos, soumis à la loi du tout ou rien. Quelle différence peut-il y avoir entre l’existant et le non existant, si le non existant est déjà possible, recueilli dans le concept, ayant tous les caractères que le concept lui confère comme possibilité ? L’existence est la même que le concept, mais hors du concept. On pose donc l’existence dans l’espace et dans le temps, mais comme milieux indifférents, sans que la production de l’existence se fasse elle-même dans un espace et un temps caractéristiques.

L’existence ne provient pas, par hasard ou nécessité, du royaume des possibles, mais du temps. Deleuze souscrit ainsi à la conviction de Bergson que le temps est invention du nouveau. Sans cette conviction, parler de virtuel et d’actuel n’aurait aucune véritable portée philosophique. Le virtuel et l’actuel, tels que Deleuze les conçoit, ne sont nullement l’un à l’image de l’autre : au contraire le processus d’actualisation qui conduit de l’un à l’autre est celui d’une différenciation. L’existence, au lieu de renvoyer d’une part à une possibilité conceptuelle qui la précède et à laquelle elle n’ajoute rien et, d’autre part, à un espace-temps neutre qui l’accueille en lui restant extérieur, se fait grâce à un processus créatif qui introduit une différence et implique un temps et un espace déterminés et singuliers . Loin d’être conceptuellement inexplicable, elle appelle son concept propre puisqu’elle introduit du nouveau dans le monde. Deleuze écrit que "l’actualisation, la différenciation, en ce sens, est toujours une véritable création". Ce qui fait l’intérêt de ce concept, ce qui permet de le comprendre autrement que comme l’invocation mystique d’une force originaire et ineffable de la vie, est que Bergson ne le définit que comme une tendance à la divergence et à la différenciation. Certes, la vie est élan, ou trouve dans l’élan son unité, mais cette unité ou élan, n’est qu’une tendance à se développer selon des lignes et dans des directions divergentes. "L’essence" de la vie n’est que tendance à la différenciation, à la création de formes toujours nouvelles et imprévisibles . La tendance de la vie n’est pas la venue à l’existence d’une possibilité pré-donnée, mais un mouvement d’actualisation créatrice. Le "vitalisme" de Bergson et sa pensée du temps trouvent ici leur inspiration commune.

Le néodarwinisme propose un modèle d’explication mécaniste du vivant, le néo-lamarckisme un modèle finaliste. Mais, ils partagent, sans le savoir, un présupposé commun et ruineux. Le mécanisme voit la cause de l’évolution dans des facteurs pré-donnés, le finalisme explique l’évolution des formes de vie en termes téléologiques. Mais dans les deux cas la succession des espèces est réduite à un phénomène de surface, au déploiement d’un programme donné à l’avance ou à l’accomplissement d’une finalité préétablie. Dans les deux cas, on présuppose, à tort, que "tout est donné", selon une autre formule de Bergson chère à Deleuze, que la succession n’a rien d’essentiel . Alors que la vie s’actualise en se différenciant, en créant sur des lignes divergentes des formes nouvelles.

Différence et répétition non seulement systématise l’opposition philosophique entre les couples du possible et du réel d’une part, et du virtuel et de l’actuel d’autre part, en donnant ainsi un statut rigoureux au concept de virtuel, mais fait de la question du rapport du donné à ce qui le fonde un des ses thèmes majeurs. Sous le titre "d’empirisme transcendantal", Deleuze vise précisément ce problème. Il crédite Kant d’avoir découvert "le prodigieux domaine du transcendantal", mais lui reproche de s’être arrêté pour ainsi dire à mi-chemin. Kant n’aurait pas compris qu’entre le fondement et le donné, le rapport ne peut pas être de ressemblance. Une telle ressemblance, selon Deleuze, réduit le transcendantal à un double de l’empirique et elle est impuissante à comprendre la production du donné.

Selon Deleuze, "tout n’est pas donné", la prétention d’établir d’emblée la loi sinon de ce qui arrive ou peut arriver nie la puissance d’invention du temps, nie donc le temps comme tel. La conjonction entre le nouveau et la vie, entre la puissance de création du temps et la puissance d’une vie n’est pas une thèse philosophique parmi d’autres, et au fond n’est pas une thèse du tout. Il s’agit plutôt de ce que Deleuze et Guattari nomment un plan pré-philosophique sans lequel aucune philosophie ne serait possible. Et c’est peut-être cette conjonction qui constitue la raison la plus profonde du bergsonisme de Deleuze.