Savoir/pouvoir chez Foucault

Nous nous trouvons devant deux formes irréductibles : la forme du visible, la forme de l’énonçable. Il n’y a ni forme commune ni correspondance entre les deux formes et pourtant on retombe toujours sur le même cri, d’urgence : et pourtant, il faut bien qu’il y ait un rapport. Pourquoi ? Parce que la forme du visible et la forme de l’énonçable composent le savoir.
On voit bien que non seulement les fonctions sociales sont des fonctions d’extériorité, mais que toute forme est une forme d’extériorité. Parce que, une forme, c’est une condition. La forme du visible, c’est la condition des visibilités. La forme du langage, c’est la condition des énoncés.

Il y a des captures mutuelles : vous ne dégagez pas des énoncés sans susciter du visible, ou des visibilités sans faire proliférer des énoncés. Les deux formes sont hétérogènes, mais en présupposition réciproque, il y a capture mutuelle. Du visible s’insinue dans l’énonçable, de l’énonçable dans le visible.

Si savoir a non pas deux parties extérieures entre lesquelles il établirait une visée ou un pont, mais deux parties immanentes, qu’est-ce que c’est savoir ? Qu’est-ce que le savoir fait avec ces deux parties constituantes ? La réponse de Foucault c’est : savoir c’est entrelacer le visible et l’énonçable, l’énonçable et le visible. La capture mutuelle constitue cette espèce d’entrelacement, que je proposais d’appeler une "strate". Sans doute qu’une strate, c’est une formation historique, mais "formation historique" serait ambigu ; ça nous laisse dans l’idée qu’une époque précède ce qui se passe dans l’époque. Or pour Foucault, c’est l’inverse, une formation historique découle de tel mode d’entrelacement du visible et de l’énonçable, c’est-à-dire une formation historique découle d’une manière dont la lumière tombe, d’une manière dont "il y a du langage" et d’une manière dont s’entrelacent les énoncés du langage et les visibilités de la lumière.

Vous ne pouvez définir une formation historique que lorsque vous avez assigné une strate. Toute formation historique dit tout ce qu’elle peut dire et voit tout ce qu’elle peut voir ; on dit toujours tout ce qu’on peut, on voit toujours tout ce qu’on peut voir. Donc l’entrelacement du visible et de l’énonçable constitue ce qu’on appellera les relations de savoir.

Dès lors, la conciliation des captures mutuelles ou des insinuations réciproques ne peut se faire que dans une autre dimension, elle exige un nouvel axe. Et cet axe est constitué par les rapports de pouvoir.

Et on ne comprendra rien à la théorie du pouvoir de Foucault si on ne la subordonne pas à l’affirmation que le pouvoir n’est pas une forme. Les formes sont les formes du savoir. Le pouvoir n’est pas une forme, le pouvoir est l’élément informel par excellence. Il n’y a pas de forme du pouvoir et c’est pour ça que les rapports de pouvoirs sont aptes à instaurer les relations de savoir qui s’établissent entre les deux formes irréductibles du savoir. C’est le rapport de pouvoir, les rapports de pouvoir, qui vont rendre compte des relations de savoir.

Il fallait avoir composé un corpus de mots et de phrases pour dégager les énoncés ; de même, pour former un corpus de choses et d’états de chose d’où l’on pourrait dégager les visibilités. La réponse de Foucault est que les règles d’après lesquelles on dégage un corpus dont on tirera les énoncés ne présupposent rien des énoncés eux-mêmes. C’est donc pas les énoncés qui vont nous guider dans le choix du corpus, c’est les foyers de pouvoir (et de résistance au pouvoir) autour desquels bourdonnent les mots, les phrases, le "on parle".

Et ça, c’est toujours la réponse de Foucault, qu’il n’y a que les foyers de pouvoir et de résistance au pouvoir qui peuvent rendre compte des mots, des phrases qu’on retiendra dans la constitution d’un corpus : si le savoir est pris dans une telle bataille, d’où voulez-vous que cette bataille vienne, sinon des rapports de pouvoir en train de se faire et de se défaire ?

On dépasse le savoir vers le pouvoir parce qu’encore une fois, savoir c’est entremêler voir et parler. Pas "toujours" dit Foucault, mais très souvent c’est le pouvoir. Le pouvoir, peut-être qu’il voit rien et qu’il ne parle pas. Mais dès qu’il parle, il constitue des savoirs. Et même si le pouvoir ne parle pas et ne voit pas, il fait voir et il fait parler.

Faire parler, tirer à la lumière, ça fascinait Foucault. Le pouvoir qui, finalement, va organiser les deux pôles du savoir et les entremêler par un coup de lumière, un coup de langage : je parle / je te donne à voir.

Pour l'histoire sous sa forme classique, le discontinu était l'impensable : ce qui s'offrait sous les événements, les idées, les pratiques, devait être contourné, effacé, pour qu'apparaisse la continuité des enchaînements.
Si l'histoire pouvait demeurer le lien des continuités ininterrompues, alors elle serait pour la conscience un abri privilégié : ce qu'elle lui retire en mettant au jour des des processus inconscients, des intentions oubliées, elle lui permettrait de s'en ressaisir et d'en redevenir le sujet souverain. L'histoire continue, c'est le corrélat de la conscience, la garantie que ce qui lui échappe pourra lui être rendu. Le temps y est conçu en termes de totalisation, et la révolution n'y est jamais qu'une prise de conscience.
Il faut s'affranchir de tout un jeu de notions liées au postulat de continuité : la notion de tradition, qui permet de repérer toute nouveauté à partir d'un système de coordonnées permanentes, et de donner un statut à un ensemble de phénomènes constants ; la notion de développement, qui permet de décrire une succession d'événements comme la manifestation d'un seul et même principe organisateur ; la notion d'esprit d'une époque qui permet d'établir entre des phénomènes une communauté des sens. Il faut abandonner ces synthèses toutes faites, ces groupements qu'on admet d'entrée de jeu, ces formes obscures par lesquelles on a l'habitude de lier entre elles les pensées des hommes et leur discours. Il faut accueillir chaque discours dans son irruption d'événement, dans cette ponctualité où il apparaît, et dans cette dispersion temporelle qui lui permet d'être répété, su, oublié, transformé, effacé. Une fois écartées ces formes préalables de continuité, tout un domaine se trouve libéré, constitué par l'ensemble de tous les énoncés effectifs, dans leur dispersion d'événements et dans l'instance propre à chacun.
Avant d'avoir affaire à une science, des discours politiques, à l'oeuvre d'un auteur ou à un livre, le matériau qu'on a à traiter dans sa neutralité première, c'est une population d'événements dans l'espace du discours. Ainsi apparaît le projet d'une description pure des faits du discours. Cette description se distingue de l'analyse de la langue. Une langue, c'est un ensemble fini de règles qui autorise un nombre infini de performances. Le discours, en revanche, est un ensemble toujours fini. La question que pose l'analyse de la langue est toujours : selon quelles règles tel énoncé a-t-il été construit, et par conséquent selon quelles règles d'autres énoncés semblables pourraient-ils être construits ? La description du discours pose une tout autre question : comment se fait-il que tel énoncé soit apparu, et nul autre à sa place ?
Cette description du discours s'oppose à l'analyse de la pensée. Là encore on ne peut reconstituer un système de pensée qu'à partir d'un ensemble défini de discours, mais traité de manière qu'on essaie de retrouver, par-delà les énoncés eux-mêmes, l'intention du sujet, ce qu'il a voulu dire, ou encore le jeu inconscient qui s'est fait jour dans ce qu'il a dit ; de toute façon, il s'agit de reconstituer un autre discours, de rétablir le texte invisible qui parcourt l'interstice des écrits. L'analyse de la pensée est toujours allégorique par rapport au discours qu'elle utilise. Sa question est infailliblement : qu'est-ce qui se disait donc dans ce qui était dit ? L'analyse du discours est tout autre ; il s'agit de saisir l'énoncé dans la singularité de son événement ; de déterminer les conditions de son existence, d'établir ses corrélations aux autres énoncés avec lesquels il peut être lié. On ne cherche point au-dessous de ce qui est manifeste ; on doit montrer pourquoi il ne pouvait être autre qu'il n'était, comment il prend une place que nul autre ne pourrait occuper.
Si on isole, par rapport à la langue et à la pensée, l'instance de l'événement énonciatif, ce n'est pas pour la traiter comme si elle était indépendante, mais au contraire pour saisir comment ces énoncés, en tant qu'événements, peuvent s'articuler sur des événements autres que de nature discursive, d'ordre technique, pratique, social, politique, etc. Faire apparaître l'espace où se dispersent les événements discursifs, ce n'est pas entreprendre de l'établir dans une coupure que rien ne saurait surmonter ; c'est au contraire se rendre libre de décrire entre lui et d'autres systèmes qui lui sont extérieurs un jeu de relations.

A l'horizon de ces recherches s'esquisse un thème plus général : celui du mode d'existence des événements discursifs dans une culture. Ce qu'il s'agit de faire apparaître, c'est l'ensemble des conditions qui régissent, à un moment donné et dans une société déterminée, l'apparition des énoncés, leur conservation, les liens établis entre eux, la manière dont on les groupe etc. J'appelle archive le jeu des règles qui déterminent l'apparition et la disparition des énoncés, leur existence d'événements et de choses.
Le savoir n'est pas la science dans le déplacement successif de ses structures internes, c'est le champ de son histoire effective. Faire surgir la dimension du savoir comme dimension spécifique, ce n'est pas récuser les analyses de la science, c'est déployer l'espace où elles peuvent se loger. C'est avant tout donner congé à deux formes réductrices d'extrapolation : l'extrapolation épistémologique et l'extrapolation génétique. L'extrapolation épistémologique laisse supposer que ces structures suffisent à définir pour une science la loi historique de son apparition et de son déploiement. L'extrapolation génétique laisse supposer que l'organisation interne d'une science et ses normes formelles peuvent être décrites à partir de ses conditions externes (contextes). Dans un cas, on fait porter à la science la charge de rendre compte de son historicité ; dans l'autre, on charge des déterminations historiques de rendre compte d'une scientificité. Or c'est méconnaître que le lieu d'apparition et de déploiement d'une science n'est ni l'un ni l'autre mais le champ du savoir, avec l'ensemble des relations qui le traversent.
Une illusion consiste à supposer que la science s'enracine dans la plénitude d'une expérience concrète, que la biologie donne forme à l'expérience de la vie ou que l'économie politique traduit au niveau théorique les processus de l'industrialisation ; donc que le référent détient en lui-même la loi de l'objet scientifique. Mais il y a également illusion à s'imaginer que la science s'établit par un geste de rupture, qu'elle s'affranchit d'un coup du champ qualitatif et de tous les murmures de l'imaginaire par la violence d'une raison qui se fonde elle-même dans ses propres assertions : que l'objet scientifique se met à exister de lui-même. Si la science se réfère à l'expérience et pourtant s'en détache, ce n'est point le fait d'une détermination univoque, ni d'une coupure souveraine. En fait, ces rapports de référence et de distance sont spécifiques pour chaque discours scientifique, et leur forme varie à travers l'histoire. C'est qu'ils sont eux-mêmes déterminés par l'instance spécifique du savoir. Celle-ci définit les lois de formation des objets scientifiques, et spécifie les liens ou oppositions de la science et de l'expérience. Entre la science et l'expérience, il y a le savoir : le savoir détermine l'espace où science et expérience peuvent se situer l'une par rapport à l'autre.

Ce que l'archéologie du savoir met hors circuit n'est pas la possibilité des descriptions diverses auxquelles peut donner lieu le discours scientifique ; c'est plutôt le thème général de la connaissance. La connaissance, c'est la continuité ; c'est un jeu de formes qui anticipent sur tous les contenus dans la mesure où elles les rendent possibles. Le thème de la connaissance est une dénégation du savoir.
Or, à ce thème majeur, d'autres sont liés. Celui d'une activité constituante qui assurerait l'unité entre une science définie par un système de réquisits formels et un monde comme horizon de toutes les expériences possibles. Celui d'un sujet qui assure la synthèse entre la diversité successive du donné et l' idéalité qui se profile. Enfin et surtout le grand thème historico-transcendantal qui s'épuise à peine aujourd'hui dans la répétition de ces deux questions : de quel projet archaïque faut-il que l'histoire soit traversée, quel telos fondamental l'a établie et la dirige, dans l'ombre, vers une fin déjà détenue, pour que la vérité s'y fasse jour ? Et aussitôt l'autre question se formule : quelle doit être cette vérité pour que l'histoire s'y déploie, non sans la recouvrir, la cacher, l'enfoncer dans un oubli d'une mémoire jamais accomplie ? Ces questions demeurent liées, malgré toutes les tentatives pour l'en arracher, à une analytique du sujet et à une problématique de la connaissance.

Par opposition à tous ces thèmes, on peut dire que le savoir, comme champ d'historicité où apparaissent les sciences, est libre de toute activité constituante, affranchi de toute référence à une origine ou à une téléologie, détaché de tout appui sur une subjectivité fondatrice. De toutes les formes de synthèse préalables par lesquelles on voulait unifier les événements discontinus du discours, celles-ci ont été pendant plus d'un siècle les plus insistantes, les plus redoutables ; ce sont elles qui animaient le thème d'une histoire continue, indéfiniment offerte à la tâche de la totalisation. Il fallait que l'histoire soit continue pour que la souveraineté du sujet soit sauvegardée ; mais il fallait réciproquement qu'une subjectivité constituante et une téléologie transcendantale traversent l'histoire pour que celle-ci puisse être pensée dans son unité. Ainsi était exclue du discours et rejetée dans l'impensable la discontinuité anonyme du savoir.